愛是人類偉大的感情與作為，是愛獨一無二的對方，願為對方的幸福，奉獻自己，甚至犧牲自己，不求回報，同時與之達到心靈上的融合。基督徒相信神是愛的源泉，換言之，一切人間的愛都來自於神，因為「神愛世人」。神愛世人的意思是：神的本質就是愛，因為祂的一切作為，不論是創造或救贖，都以愛為起點與終點，基督徒的愛就建基在「神愛世人」的基礎上。

但是，基督徒的愛，實際上是一種「博愛」的表現，不同於自私和針對特定對象的「小愛」，而是一種「大愛」，也就是愛世人，不分國藉、種族，甚至是自然萬物，不同於傳統猶太教「只有猶太人能得到神的愛與救贖」的說法。基督教的神，祂愛了人類，祂渴望與人有密切的關係，渴望人能生活在祂的愛內。因此，基督徒的摶愛是一種「四海之內皆兄弟」的愛，人們都是我的「弟兄」、「姐妹」，博愛的精神被基督徒在日常生活中奉為至高無上的剛領。

博愛精神不能只是當成基督徒的個人特質或性向，來從事個別性的研究，而必須從個人和團體間的關係來探討。博愛精神不只是一個特定情境、特定人物、特定群體、特定時間所產生的暫時性反應，而是一種較穩定、較持久的特質或能力傾向。博愛精神並不是時時刻刻都會表現在外，它有時可能只是心中潛藏的理解與情緒反應。

總之，博愛精神形成基督徒的標誌，因博愛，使別人認出對方是基督徒，博愛精神也是基督宗教最重要的誡命，例如：「你們要愛人如己」、「愛鄰人如你自己」一訓示，它可是說是基督徒倫理生活的核心，全部法典都包含在博愛的精神裡。耶穌基督將愛人與愛主的誡命結合在一起：「你們要全心、全靈、主意、全力的愛上主」，也該「愛人如你自己」。正是這種博愛的精神，使得基督教和其他宗教產生了差異性，雖然非基督教也強調「愛」，但和基督教的「博愛」是有差別的。

為何基督徒具有特殊的博愛精神呢？我想許多人第一個想到的回答是：「神教導人們必須如此」，或「聖經上的教義是如此教導信徒的」。這種回答方式要用來解釋基督徒博愛精神的產生不能說它是錯的，因為它的確不失為一個形塑基督徒博愛精神來源的證據。我們可以從舊約和新約中的訓示來發覺基督徒博愛精神的源頭。例如神在舊約中藉一連串的事件啟示祂的愛，揀選人，如亞巴郎、梅瑟、眾先知來傳達祂的愛。神首先愛人，卻不斷地遭到人民的拒絕，但祂仍忠實表達祂的愛，以人民對神的體會是漸進的，從團體、首領及民族特有的神，到全人類、全宇宙的神，這神是唯一的，且是博愛的，這愛是願意寬恕人的，是繼續不斷地創造，且不放棄任何人的永恒的愛 (劉佩容，1994：44) ；在新約中，神所表達出來的愛，對罪人的愛，對受苦並導向死亡的愛，以及自我給予的愛，藉著耶穌基督啟示出來。耶穌基督以祂的言語、行動、生活、死亡與復活具體地將神對世人，特別是弱小者、社會邊緣人及罪人的愛毫無保留的啟示出來(ibid：46-47) 。

由上述聖經的教義看來，它的確是基督徒擁有博愛精神的來源啟示。但如果捨棄教義倫理這個人盡皆知的理由要來探討基督徒的博愛精神，是否另有出路？我想藉由精神分析的方法來另謀出路將是一項值得嘗試的解謎方法。應用精神分析來解答一個普存且被證實的社會現象，它的結果應該只是一種回答方法，不具有必然的因果性，它是一種方法，是一種解謎的方法，特別是嘗試要用精神分析的理論來了解一個非個人獨特性而是一種集體表徵的社會現象。以下我將嘗試應用精神分析的概念與方法來回答基督徒博愛精神的形成，並探討隱藏在其中的矛盾與衝突過程。

父親的形象是特殊的，在每一個人幼年活中，父親是幼兒愛恨交織的對象，一方面必須認同、模仰父親的形象、特質與行為；另一方面父親與幼兒間又是競爭、敵對的關係。這是因為伊低帕斯情結(oedipus complex)的因素，幼兒生平第一次愛戀並得到性慾望滿足的對象來自於母親(Freud, 1967: 245) 。但是令幼兒困擾的是，只有父親是幼兒母親的合法愛戀對象，於是幼兒必須和父親同時爭奪一個愛戀的對象，唯一的方法是認同於父親的形象，以爭奪母親；同時幼兒又害怕父親對他不利，父親變成一種又崇拜又恐懼的複合體，隨著幼兒年齡的增長，他必須把愛戀的對象轉化成對其他人為對象，形成一種穩定的兩性關係。

由上述內容或許可以用來解釋基督徒博愛精神的形成。我們都知道，神在基督徒的心目中被當作「父親」的形象而存在，神在基督徒的心目中，是一種既崇敬又畏懼的對象。神在基督徒心目中的形象是愛世人的，從聖經中神對其子民的訓示中可以得到證成。由於基督徒幼年生活中存有伊底帕斯情結的過程，具有認同父親特質的經驗，因此不難想像，這些基督徒一旦將神當成是自己全能的父親時，就會模倣、認同以父親形象存在的神的人格特質—博愛。但較難理解的是，幼兒之所以會認同、模倣父親的形象，是因為背後有一個為了爭奪母親的目的存在，那麼基督徒認同神博愛的特質背後的目的，爭奪的又是什麼呢？基督徒認同神的博愛精神會因背後共同爭奪一個對象而與神為敵並產生恐懼嗎？我想為了解答這個疑點，必須跳脫出個人心理學而走入團體心理學的領域中。我對此疑點的解答嘗試是，基督徒此時不需如幼兒般以單一的母親為愛戀對象，此時人們需求的是在基督教社群中或在其他人群中得到他人的認同，但是神是愛世人的，一個基督徒與神共同爭奪社群中人們的認同，而神又是大家所認同的，因此一個基督徒為了得到他人的認同，就必須認同、模倣神的形象與特質，但又不能表現出與神的敵對關係，這種敵對關係是被壓抑的。

若從神的母親聖母瑪利亞的方向來解釋基督徒的博愛精神，在我看來也是一條道路。據聖經記載，聖母瑪利亞是上帝指派的救世主生育者，上帝成了神的父親，但吊詭的是上帝與神有共同爭奪聖母瑪利亞嗎？因為上帝與聖母瑪利亞間並無夫妻關係，而上帝卻是神的父。就伊底帕斯情結來看，如果神愛戀祂的母親，既是母親，就有父親的存在，不管之間是否有性關係存在，聖母瑪利亞都可能成為神幼年生活愛戀的對象並與上帝產生對抗關係。由於上帝是全職全能，具有博愛精神的，因此上帝要神帶著博愛精神降臨人間拯救世人，神當然為了得到母親的認同必須遵循上帝的訓示。這是基督徒具有博愛精神的原型(archetype)，博愛精神首先發生在神與聖母瑪利亞的伊底帕斯情結，與上帝的認同、對立關係中形成，到了後世的基督徒子民，博愛精神的認同不再是來自愛戀聖母瑪利亞的目的行為，而是來自需要團體認同的動機。

另外值得一提的是，幼兒時期因伊底帕斯情結所產生對父親的認同與恐懼是源於父親的強勢形象。但神在成為基督徒心中的「主」、「父」之前，是受迫害的，被釘十字架的非強勢形象，為何基督徒同樣地去認同神的特質與訓示？我想「弱勢」與「強勢」，在幼兒的心目中，特別與其母親的性別關係、權力中都是以強勢的姿態出現。例如一個父親在外是受剝削的下層階級，但在幼兒心目中，在與自己爭奪母親時卻是一個不折不扣的強勢父親。同樣的道理，神在受難時也許是受壓迫的，但祂在信奉祂的基督徒眼中與權力地位卻是不折不扣得到認同的一個強勢的神，基督徒為了取得與其他信徒間的親愛關係與得到認同就必須學習、認同神的博愛形象，並壓抑自己與神在爭奪與信徒的親蜜關係所產生的對立與緊張。

就Durkheim的論點來看，宗教現象並非個人性的，而是一種集體意識(collective conscious)；此外，在Durkheim所說的宗教組成成份中，社區(church)是一個不可缺少的必要條件。所以基督教是以個別基督徒所形成的宗教團體，每個單獨的信徒必然在此一群體中進行互動並受之影響。這是一個了解為何基督徒具有博愛精神的一個探索來源，特別是可以用來解釋在新進教徒的身上。

人們認同一個群體的ideal當成自己的ego ideal，是從最原始的把父親或母親當成圖騰(totem)般、神話般的英雄認同人物以至後來對不同群體領導者的認同，但對父親或母親的英雄神話認同仍是對群體領袖認同的原型，是一種性本能因被抑制後，改而尋求可被接受的群體認同 (Freud, 1955: 135-137) 。因此，當一個基督徒進入一個由群體所構成的宗教群體與他人接觸後，他必須把「博愛精神」這一個ego ideal認同，成為自己ego中的一部份，並企圖使博愛精神這個ego ideal與自身原來的ego產生協調一致，造成個個基督徒都具有博愛精神。但為何教徒要去認同一個宗教群體的特質呢？原因在於教徒必須把原始對父親或母親的英雄式、神話式的認同轉化成對群體的認同。

從團體心理學來看，基督徒博愛精神形成的解釋同樣得到證成，但是當中仍隱含了伊底帕斯情結的原型。不同的是，神、上帝、瑪利亞間伊底帕斯情結對博愛精神形成的論述是較赤裸裸的，但從ego ideal的認同來論基督徒博愛精神的形成雖也帶有伊底帕斯情結的原始性，但仍透過一個「群體」為中介過程。不管是否透過群體或者直接追朔伊底帕斯情結來論述基督徒博愛精神的形成，不可否認的，最終都與伊底帕斯情結的影響作用與轉化有關。

基督徒的博愛精神可以說是認同以父為名的神的特質所形成的，就伊底帕斯的論述來看，認同父親特質的目的性在於爭取到母親這個「雌性體」的愛，但所謂基督徒的博愛精神卻是無性別的，也就是說基督徒的博愛精神，所愛的對象是不分性別，一視同仁的。基督徒這種博愛精神使伊底帕斯情結中具有性別色彩的愛轉化成一種安全的、無衝突的無性別的愛，這樣做的目的在於使信徒間因博愛而產生認同與一致，因為是無分性別對象的愛，以弟兄姐妹相稱，使得基督徒間雖然存在著愛，但可以避免具有伊底帕斯色彩的愛而使得基督徒間甚至教會領導人與教徒間產生對立與緊張衝突關係。事實上，真正具有性別差異的愛的關係、性趨力對於群體認同整合是較不利的，因為ego超越了ego ideal，群體間或群體內的異性愛破壞了群體內的和諧，異性愛的競爭複製了伊底帕斯情結的緊張對立關係 (ibid: 140-142) ，所以基督教或基督徒所認同的博愛精神，所遵循理想中的博愛精神是無性別差異的。

諷刺的是，雖然基督徒以無性別差異的博愛精神來避免宗教群體分裂與對立，但許多教徒間的通婚仍屢見不鮮，特別是在台灣這種排斥不同宗教通婚的想法中。一旦婚後生了小孩，這個小孩勢必重複著上一代相同的道路，也就是說，這個小孩在幼年時又開始受到伊底帕斯情結的困擾，對父親愛恨交加的心情，最後又必須認同父親的某些特質，等到小孩不斷地成長，他必須把這種對原始父親或母親的認同不斷的移轉到對不同群體特質、權威的認同上，其中一個群體可能就是基督教群體，當這個小孩開始信教，進入基督教的世界中，基督教群體所表現出來的博愛精神的特質，又會成為這個小孩成年後的ego ideal。

許多基督教家庭中的小孩表現出比其他非基督教家庭中的小孩較明顯的博愛精神，這又是為什麼呢？我們同樣可以從伊底帕斯情結來看。這種伊底帕斯情結已不只是先前所說與神這個「父」之間對立、認同關係的結果。生長在基督教家庭中，小孩的父親把「博愛精神」奉為至高無上的剛領，並表現出來當成自己人格特質的一部份，此時幼兒因為愛戀與性的對象是母親，但父親又是與母親唯一能擁有合法性關係的一個人，小孩為了取得母親，開始不斷學習、認同父親的一切行為表現，例如學父親說話的口氣、穿父親的大衣大鞋等動作。父親一旦是基督徒，勢必把基督教群體的博愛精神當成自己ego的一部份並表現得很明顯，小孩在長期耳濡目染之下，可能認為父親這個博愛精神的表現可能是吸引母親的一個重要因素，因此開始學習、認同父親這種基督徒式的博愛開神。雖然非基督教家庭長大的小孩也會認同父親的某些形象，但因其父不具博愛精神的特質，並無法學習、認同到這個特質，所以基督教家庭與非基督教家庭成長的小孩可能會產生出不同的人格特質。

另一個解釋為何基督教家庭小孩具有博愛精神的方法可以從無意識的瓢竊(unconscious plagiarism)過程來看。基督教家庭中成長的小孩，由於所面對周遭的人都表現出博愛精神，是一個特殊的情境，提供了一個無意識瓢竊的來源。無意識瓢竊是一種借入(borrow)的過程，形成了人心智的一部份，是一種對對象的模倣、學習和採借過程，在無意識瓢竊中，來源是重要的 (Person, 1989: 56) 。這樣一個具有博愛精神的家庭正是小孩無意識瓢竊博愛精神特質的最佳情境與來源，小孩瓢竊博愛精神這個特質的對象來源不一定只是父親或母親，其他的家庭成員也都有可能成為這個小孩瓢竊的對象或來源。

基督徒的博愛精神可以說是認同以「父」為形象的神或認同親生父親的博愛精神特質而來的，「父親」具有一個令人畏懼又崇敬的權威形象。如果現在把基督徒這一個封閉的群體抽離開來，放在一個普遍的情境當中，那麼我們可以說基督徒同樣是台灣社會中的公民，或者稱作子民，則和其他人一樣，國家這個巨大的圖騰或者是國家領袖同樣具有一種「父親」的形象。我們可以說，一個人的成長過程中，包括真正的「父親」在內，其實一個人的「父親」是有許多個的，不管個人是否認同某人當成「父親」的形象，這種「父親」的形象是不斷強加在個人身上的。例如我們常常可以聽到學校、機關、甚至國家的領導人在對其所屬成員訓話時，會說到：「我們這個團體就像一個溫馨的家庭，所以因該互相扶持，同舟共濟」的話語。既然是當成家庭，那麼不可否認的，領導人常常以成員的「父親」自居。

因此，國家的存在被當成是一個「生命共同體」，領導人變成人民共同的「父親」，父親具有高度的權威性，他是人們認同、畏懼的對象，基督徒身處在這個環境中，應該去認同他，但吊詭的是，基督徒在台灣社會中所表現出來的行為，不但不是認同、順從國家，反而是反對國家的，這是為什麼呢？先前說過，基督徒把基督徒群體的博愛精神當成是自己的ego ideal，當基督徒群體以外的社會與基督徒的ego ideal發生不一致時，社會正義的質疑就出現了，特別是在解嚴之前，國家為「父」的形象完全和基督徒所認同的「父」的博愛精神形象相異甚遠，基督徒實在無法認同國家這個「父親」的形象，反而勾起了基督徒幼年時對父親的恐懼形象，把「父親會對我不利」這種印象完全投射到國家身上，恰巧此時國家對基督徒產生許多不友善的行為，國家這個「父親」和基督徒這些「孩子」之間的競爭對立關係達到了高潮，而群起反對國家這個「父親」，使基督教和反對運動產生關聯性。

基督徒對國家所產生的集體行為並不能用Marx的物質利益因素來解釋，所以除了用博愛精神這個基督徒倫理生活的核心來解釋外，精神分析也是一個解謎的方法。博愛精神是基督徒從神這個「父」或真實的父親身上學習、認同而來的，也是把基督徒群體博愛精神當成自身ego ideal的結果，當國家這個更抽象的「父」的特質與基督徒深信已久的ego ideal發生不一致時，為了減少這種不愉快、矛盾的感覺，對國家所採取的集體行為油然而生。假如基督徒順應了國家的行為，那麼基督徒的ego與ego ideal將變成是不一致的，所以說，基督徒之所以會對國家採取集體行為，並不是物質利益的缺乏或是不平等，而是一種心理認知、價值或是符號性力量所使然。

集體行為究竟是物質利益、文化因素亦是情緒反應所使然，並不是單一面向的，但是毋論如何，利益面向對集體行動的產生仍是重要的 (Platt, 1987: 215)

。雖然基督徒對國家所進行的集體行動是因為博愛精神這個倫理生活核心，為了捍衛這個倫理所使然，是一種情緒性的利益而非物質性利益，但是仍不可忽略結構、文化、地位、歷史等因素所產生的作用，因為基督徒集體行為的產生是博愛精神這個心理學式的命題和其他相互配合的社會學的命題，如階級、宗教、年齡等相互結叢的結果 (ibid: 217) 。雖然同是具有博愛精神的基督徒，但因社會階級不同，例如平民和高官可能對反對國家的集體行為就有不同態度；至於不同宗教，態度可能相異更大；而年齡的發展代表了和伊底帕斯情結的關聯程度，博愛精神又是基督徒伊底帕斯情結的部份結果，年齡發展程度自然也就對反對國家的集體行為有著不同的反應。

神在聖經歷史記載中，當祂受難時是弱勢的，在台灣眾多宗教中，神在人民的心目中並不是被共同認同的，那麼為何又具有charisma的形象呢？我們只能說charisma並不是普遍的，並不是固有的，只有當一個人被某一群體認可具有charisma的特質時，此人的charisma才出現，所以charisma可以存在於每個人身上，不管此人是多麼的平凡，只要被賦予了charisma的特質，charisma就會存在於一個人身上。同樣的，神只被基督徒主觀地認定具有charisma的形象，並不是在每一個人眼中都具有如此形象。家庭中的父親被孩子們賦予charisma的形象，基督教家庭中也不例外。charisma和父親的形象是關聯在一起的，自然地基督徒開始認同、學習具有charisma特質的神的博愛精神，在基督教家庭中成長的小孩也開始認同學習具有charisma特質的父親的博愛精神。

如果照此推論，那麼國家領導人以「父親」的形象存在，也應該具有charisma的特質，進而使人認同、倣效他，但基督徒並沒有如此做，反而反對他。其中原因就在於charisma不是先天固有的，某人是否具有charisma特質是個人主觀承認的問題，一些人認為國家領導人具有令人崇拜的charisma特質，自然會去順從他，基督徒不相信國家領導人的charisma特質，認為國家領導人只是「神所派遣的事工」，因此能去反對他與神的博愛精神違背的行事。相同的道理，非基督徒並不承認神的charisma，所以神的博愛精神對他們並沒有起著多大的作用，而可能去認同他們認為具有charisma特質的佛的慈悲精神。總之，charisma並不是一個人先天內在固有的特質，並不是穩定的，它可能隨著一個人的事蹟與死亡而跟著改變，且無法代代相傳的。對Weber來說，charisma是分配一個特殊的符象、特別的權力給某一個人或者對象的一種過程而已 (Camic, 1987: 241)，所以charisma的存在並不是神祕、神聖或是不可侵犯的。例如六合彩有許多神明報牌不準，其charisma瞬間被人們「剔除」，並將神像丟棄。

基督徒博愛精神的形成，一般使人想到的解釋都是「神的教誨」、「教義倫理」、「聖經訓示」等等的類似回答方法，這些回答並不能否定它的錯誤，但問題是這些訓示為何會使人認同？針對這個問題的解釋，精神分析將可以回朔到最原初的心理狀態而得到最赤裸裸，未經社會包裝的解答過程。然而，從精神分析的方法切入基督徒博愛精神形成的這個問題時，光是探討個人心理面是不足的，更必須藉由團體心理學的分析方能互相配合而得到一個令人較滿意或可接受的回答。

此外，在探討基督徒與集體反對運動行為的議題時，許多人常常會認為基督教的倫理教義，例如博愛精神是一個趨動力。沒錯，這的確是一個趨動力，但是這個趨動力背後更深層的動力因素又是什麼呢？我想也只有藉著精神分析，特別是性的原始動力、ego與ego ideal的情緒性衝突而為了消除心中的不和諧，來解釋才可以對一個問題的回答窮極到最起源的地方。

當然不可否認的，利用精神分析來進行社會議題的研究，只是一種解答的方法，並不保證這種精神分析式的解答是唯一的或是絕對正確的回答方式，它只是眾多解釋方法或答案中的一個出路，是一種推測的過程與結果，贊成或質疑變成了一種見人見智的結果，毋論贊成亦是反對精神分析對社會議題的解答方法，我想，精神分析對社會文化面向的分析仍具有它獨特的價值。

參考書目

劉佩容

1994，  《同理心與基督徒的愛》。台北：輔仁大學宗教研究所碩士論文。

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1967 Two Encyclopaedia articles，in The Standard Edition of the Complete

Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press.

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1955 Beyond the Pleasure Principle，Group psychology and Other Works.

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Person, E.  S.

1989 Plagiarism and Parallel Process：Two Maladaptive Forms of Culture

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1987  Psychoanalytic Sociology of Collective Behavior: Material Interests

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Psychoanalytic Sociology. Malabar，Florida：Robert E. Krieger.

Camic

1987 Charisma: Its Varieties, Preconditions, and Consequences，in

Advances in Psychoanalytic Sociology. Malabar，Florida：Robert E. Krieger.